Post-İslamcılık: Siyasal İslam’ın Değişen Yüzü

14.10.2020
Esin Erginbaş Asistan, İç Politika

Post-İslamcılık: Siyasal İslam’ın Değişen Yüzü

Asef Bayat (Derleyen), Çev. Emek Ş. Ataman, Litera, İstanbul, 2016, 446 sayfa

ISBN: 978-6059925716

 

1979 İran Devrimi, Müslüman toplumlara “İslam devleti” kurma yönünde bir örnek oluşturmasına karşın İran’da İslamcı projenin başarısızlığı ve çelişkileri, sistemin istikrarı için hareketin gözden geçirilmesiyle sonuçlanmıştır. Asef Bayat’ın post-İslamcı dönüşüm olarak adlandırdığı bu süreç, ilk kez İran’da deneyimlenmiştir. Post-İslamcılık: Siyasi İslam’ın Değişen Yüzü başlıklı eserde Bayat, İran’ın post-İslamcı eğiliminin Müslümanların çoğunlukta olduğu on ülkede de paradigma değişimi yarattığını ileri sürmektedir. Farklı siyasi kültürler üzerine kurulu bu örnekler, İslami hareketlerin yenilikçi kadrolarla modern siyasete nasıl entegre olduğunu göstermektedir.

“Giriş” başlıklı bölümde Bayat, İslamcılık ve post-İslamcılık terimlerini açıklayarak siyasal İslam’ın, İslamcılıktan post-İslamcılığa evrilen yörüngesine yer vermektedir. İslamcılık, genel çerçevede dinî bir dili olan, muhafazakâr toplumsal düzen hedefleyen, ataerkil düzen öngören ve vatandaşlara haklardan çok dinî yükümlülükler yükleyen ideoloji olarak tanımlanmaktadır. Öte yandan post-İslamcılık, İslamcıların güçlerini kurumsallaştırmak istedikleri süreçte karşılarına çıkan ulusal ve küresel faktörler neticesinde hareketlerinde revizyona gitmelerini ifade etmektedir. Bu revizyon ile post-İslamcılık; ülkelerin siyasi kültürleri gözetilerek, İslami esaslar çerçevesinde çoğulculuk, insan hakları, vatandaşlık hakları, demokratik sistem gibi talepler içeren bir proje olarak ele alınmaktadır.

Eserin “İçeriden Gelen Eleştiriler” başlıklı ikinci bölümünde; İran, Türkiye, Fas ve Endonezya örnekleri sunulmaktadır. “Post-İslamcı İran’ın Oluşumu” başlıklı makalede Asef Bayat, İran’da Devrim’in yukarıdan aşağıya İslamileştirme sürecine karşın toplumun post-İslamcı eğilimlere yöneldiğini belirtmektedir. Bu noktada, post-İslamcılık bir çıkış noktası olarak Cumhurbaşkanı Rafsancani’nin uyguladığı yeniden inşa programları ile değerlendirilmektedir. Post-İslamcı eğilimlerin; gençler, öğrenciler, kadınlar ve dinî entelektüeller arasında ivme kazanması ve değişim taleplerinin 1997’de reformcu Muhammed Hatemi’nin iktidara gelmesi ile somutlaşmıştır. Bayat, İran’da post-İslamcı hareketin en önemli başarısını, İslamcılığın ahlaki ve siyasi meşruiyetini sarsması olarak görmektedir.

Türkiye’de post-İslamcılığın siyasal yörüngesi iki farklı yaklaşımla sunulmuştur. “Alaturka Post-İslamcılık” başlıklı makalesiyle İhsan Dağı, post-İslamcı siyasetin ana aktörünün AK Parti olduğunu belirtmektedir. AK Parti etrafında toplanan post-İslamcıların “Halka hizmet Hakk’a hizmettir.” temelinde siyaset izlediğini, siyaset yapma sebeplerinin İslam değil halka hizmet ekseninde şekillendiğini belirtmiştir. İslamcılıktan post-İslamcılığa geçiş, yeni kadrosuyla millî görüş geleneğinden kopan Fazilet Partisi ve AK Parti ile örneklendirilmektedir. Parti programlarında demokrasi, insan hakları, çoğulculuk kavramlarının yer alması ve laiklik karşıtı muhalefetin geri plana atılması1, post-İslamcılara siyasette alan açan politikalar olarak değerlendirilmektedir. Türkiye’de İslamcıların siyasi programlarının değişimini “İslam ve Türk Muhafazakârlığının Kırpılması” başlıklı makalesinde ele alan Cihan Tuğal ise Dağı aksine AK Partinin post-İslamcı bir değişimi temsil etmediğini, Türk muhafazakârlığını dönüştürdüğünü ileri sürmektedir. Tuğal, İslamcı siyasetin, Türk milliyetçiliğinin gücü ile ilişkilendirilerek siyasette ivme kazandığını ifade etmektedir. Bu görüşünü, 1980 Darbesi’nden sonra sol siyasetin bastırılmasıyla ortaya çıkan boşluğun dindar cemaatlere açık bırakılması ve 1982 Anayasası’nın Türklük kavramını İslami terimlerle harmanlayarak kullanılmasıyla açıklamaktadır. Tuğal, Türkiye’de post-İslamcılığın zayıflıklarını; AK Partinin hedeflediği demokratikleşme sürecini eleştirerek ve Türkiye’nin İran gibi devrim ile İslamlaşma programıyla karşılaşmadığını belirterek açıklamaktadır.

“Fas Post-İslamcılığı: Yeni Bir Eğilim mi Kuruntu mu?” başlıklı makalesinde Sami Zemni, Fas’taki post-İslamcı eğilimleri, Fas’ta monarşiyi hedef alan İslami hareketlerin bastırılması sonucu paradigma değişimiyle ele almaktadır. Abdelilah Benkirane etrafında toplanan bir grup eski militan, 1980’lerden itibaren şiddet eylemlerini terk ederek yerini toplum içerisinde örgütlenen İslami hareketlere bırakmıştır. Bunun bir örneği, Fas’ta Adalet ve Kalkınma Partisidir (AKP). AKP, İslam’ı laikliğe ve demokrasiye alternatif olarak sunmayan; İslam devleti fikrini geride bırakan, bireyin yükümlülüklerinden ziyade vatandaşlık haklarını temel alan bir parti programı benimsemesi bakımından post-İslamcı eğilimin temsilcisi olarak ele alınmaktadır. Nitekim Fas’ta monarşiyi2 tanıyan ve İslami akıma bağlı bir hareket olmasına karşın dindar programı olmayan AKP, siyaset sahnesinde meşru yer edinmiştir. Öte yandan Zemni, Fas’ta post-İslamcılığın örneği olarak AKP’yi işaret ederken kavramın muğlak kaldığını, yalnızca İslami hareketlerin dönüşümünün açıklanmasında yardımcı olduğunun da altını çizmektedir.

Noorhaidi Hasan’ın “Endonezya’da Post-İslamcı Siyaset” başlıklı makalesi, militan İslamcılığın siyasete, topluma, İslam’a verdiği zarar neticesinde İslamcıların ideolojik mücadeleleri sonucu oluşan post-İslamcı hareketleri ele almaktadır. Endonezya, otuz iki yıllık Suharto rejiminin düşmesiyle siyaset, liberalleşme ve demokratikleşme hareketleri ekseninde şekillenen bir sürece girmiş, bu süreç radikal akımların hareket alanını kısıtlamıştır. Öte yandan 11 Eylül Saldırıları sonucu radikal dinî tehditlere karşı önlemler alan Endonezya yönetimi ve radikal İslamcılara karşın ılımlı Müslümanlar arasında muhalefetin oluşumu, İslami hareketlerin dönüşümüne zemin hazırlamıştır. Hasan, ılıman Müslüman olarak adlandırdığı kimselerin kurduğu Liberal İslam Ağı, Vahit Enstitüsü gibi STK’lerin benimsediği dinler arası uyum, demokrasi ve eşitlik söylemlerinin, radikal İslam’ın alanını daralttığını ve İslam ile demokrasinin uyumluluğu noktasında umut yarattığını belirtmektedir. Bu ideolojik mücadeleler neticesinde İslamcı bir siyasi parti olan Refah ve Adalet Partisi kurulmuş, milliyetçi ve demokratik bir programla geniş bir seçmen kitlesine hitap etmeyi hedeflemiştir. Sonuç itibarıyla Endonezya’da post-İslamcılığın rotasını radikal İslamcılara karşı kurulan İslami STK’ler ve Refah ve Adalet Partisi temsil etmiştir.

“İkilemdeki Değişiklik” başlığı taşıyan üçüncü bölümde, Mısır ve Hizbullah’ın post-İslamcı tecrübeleri irdelenmektedir. “Mısır ve İstikrarsız İslamcılık” başlıklı makalesinde Asef Bayat, Mısır’daki İslami hareketlerin Mısır’ı daha dindar, milliyetçi ve yerlici yaptığını ileri sürmektedir. Mısır’da da İslami hareketler stratejik ve pragmatik boyutlarda yeniden yapılanmış, şiddet içeren eylemlerinden vazgeçmiş ve sivil toplumda barışçıl siyaset izlemeyi hedeflemiştir. Mısır’da post-İslamcı eğilim, 1996 yılında Müslüman Kardeşlerden ayrılarak genç bir kitle tarafından kurulan, dinî çoğulculuğa yer veren Merkez Partisi ile örneklendirilmektedir.3 Fakat Bayat, bu hareketleri Mısır’da siyasal İslam’ın dönüşümü olarak aktarırken hareketlerin Mısır’ın muhafazakâr ortodoks yapı içerisinde marjinal kaldıklarını vurgulamaktadır. Demokrasiyi çağrıştıran modern dilin kullanımı, Merkez Partisi dâhil tüm İslami hareketlerde yerini geleneksel İslami dile bırakmıştır. Nitekim post-İslamcı kamuoyunu oluşturan Kifaya Hareketi ve post-İslamcı devrim olarak adlandırılan 2011 Mısır Devrimi sonrasında Müslüman Kardeşlerin iktidara gelmesi; post-İslamcı eğilimlerin güç kazanmasına zemin hazırlamaktan öte Müslüman Kardeşlerin Mısır’da reddedilmesini ve hızlı bir meşruiyet kaybı yaşamasını getirmiştir.

Joseph Alagha “Hizbullah’ın İnfitahı: Post-İslamcı Bir Dönüş mü?” başlıklı makalesinde İslamcı hareket olan Hizbullah’ın Lübnan siyasi yapısını ve çoğulcu toplumu gözeterek pragmatik vizyonda post-İslamcı kulvara geçiş sürecini ele almaktadır. Yazar, 1992 yılında Hizbullah’ın ideolojik bir kayma yaşadığını; Lübnan’ın çok mezhepli yapısı karşısında İslam devleti kurma taleplerinden vazgeçtiğini belirtmektedir. 1992 yılındaki seçimlerden önce Hizbullah’ın geniş kitlelere ulaşmak ve diyalog kurma amacıyla ılımlı bir söylem benimsemiş, 1992 yılından sonra siyasi parti olarak mecliste yer almıştır. Lübnan’da İslam devleti kurma hedefinde olan Hizbullah’ın post-İslamcı siyasete evrilmesi, retorikte İslam devleti idealine bağlı kalarak pratikte demokratik süreçleri kabul etmesi ve siyasi gerçekleri gözetmesi ile açıklanmaktadır.

“Dışarıdan Gelenler” başlıklı dördüncü bölümde Pakistan ve Suudi Arabistan örnekleri ele alınmaktadır. “Pakistan’daki Post-İslamcı Gruplar: İslamcı Yan Ürünler ve Onların Çelişkili Gidişatları” başlıklı makalesinde Humeira Iqtidar, Ebu’l A’lâ Mevdudi’nin kurucusu olduğu Cemaati İslamiyye’den ayrılarak oluşan yeni İslami hareketlerin post-İslamcı seyrini incelemektedir. Cemaati İslamiyye, şiddet yanlısı bir hareket değildir. Mevdudi’nin amacı toplumu ve devleti İslamileştirmek, bir İslam devleti kurmak olmuştur. Yazar, Cemaati İslamiyye’den ayrılan ve Dr. Ferhat Haşimi tarafından kurulan el-Hüda örgütünün yapılanması üzerinde durmaktadır. Geleneksel İslam’dan kopuşu temsil eden bu örgüt, bireysel davranışların toplumu değiştireceğini savunmuştur. Pakistan’da özellikle üst ve orta sınıfın kadınlarına yönelik mesajlar vererek bu kadınların alt sınıflara mensup kadınlara örnek olması hedeflenmiştir. Yazar bu örgütün eğitimli üst ve orta sınıfa mensup kadınlar üzerindeki etkisini; kadınların tesettüre kayan eğilimleri ve erkek kadın karma toplantılara katılmaması ile açıklamaktadır. Cemaati İslamiyye elitlere çekici gelme konusunda başarısızken el-Hüda, eğitimli sınıflardan ve kesimlere mensup kadınlar arasında popülerlik kazanan, Kanada ve İngiltere’de kolları bulunan bir hareket olarak tasvir edilmektedir.

Stephane Lacroix “Suudi Arabistan ve Post-İslamcılığın Sınırları” başlıklı makalesinde İslam dilini kullanarak demokrasi çağrısında bulunan Şahva Hareketinde (Vahhabilik ve Müslüman Kardeşlerin fikirlerinin sentezi) ön plana çıkan İslamcı-liberallerin, sınırlı bir post-İslamcılık örneğiyle sonuçlandığını ileri sürmektedir. İslamcı-liberal hareket, Vahhabiliği siyasi gericilik kaynağı olduğu nedeniyle eleştiren ve İslami referanslarla çoğulcu demokratik sistem çağrısı yapan bir grup olarak kamuoyunda fikirlerine destek bulmuştur. Yazar, taleplerini manifestolar yayımlayarak sisteme reform talebinde bulunan bu hareketin rejim tarafından dönemsel olarak bastırılmasını hareketin yapısal zayıflığı ile açıklamaktadır. Bunun nedenlerini, Suudi Arabistan’ın siyasal kültürü içinde post-İslamcı aktörlerin toplumda meşruiyet noksanlığı ve ulema desteğini kazanamaması oluşturmaktadır. Yazar, bu sınırlılıkları gözeterek Suudi Arabistan’da post-İslamcıların “içgüdüsel” post-İslamcı olduklarını ve küçük bir grup olarak kaldıklarını ifade etmektedir.

Eserin “Post-İslamcılık, Daima?” başlıklı beşinci bölümünde diğer ülke örneklerine nazaran Sudan ve Suriye örneklerinde post-İslamcılığın 2000’li yıllara ait bir olgu olmadığı aktarılmaktadır. “Sudan’da İslamcılık: Öncesi, Sonrası ve Arası” başlıklı makalede Abdulvahap el-Affendi, Sudan’da post-İslamcı eğilimlerin 1980 ve 1990’lı yıllarda küresel İslamcılığın hâkimiyetinden önce oluştuğunu, modern İslami hareketlerin bu post-İslamcı hareketlerden doğduğunu belirtmektedir. Sudan’da post-İslamcılığın tarihi, İngiliz sömürge karşıtı olan Mehdi hareketinin tüm tarikat ve mezhepler üzerinde dinî otorite olarak bulunmasıyla 19. yüzyılın sonlarına dayanmaktadır. 20. yüzyılda oluşan post-İslamcı hareketler, 1953 yılında modern İslami hareketin çekirdeği olan İslami Kurtuluş Hareketi içerisindeki bölünmeler sonucu oluşan “projeler” ekseninde değerlendirilmektedir. “Suriye’nin Alışılmadık ‘İslamcı Eğilimi’: Siyasi Reformcular” başlıklı makalesinde Thomas Pierret, Suriye örneğini Suriye Müslüman Kardeşler örgütünün post-İslamcı eğilimleri üzerinden ele alırken bu eğilimin bir dönüşümden ziyade hareketin özgül özelliklerinden kaynaklandığını belirtmektedir. Bu anlamda, Suriye’de Müslüman Kardeşlerin parlamenter yönetim, çoğulculuk ve gayrimüslimlere vatandaşlık hakkı gibi fikirlerinin paradigma kaymasından kaynaklanmadığı vurgulanmaktadır. Nitekim, 2004 yılında yayımlanan Suriye’nin Geleceği İçin Siyasi Proje başlıklı belgede yer alan liberal unsurlar, 1980’de yayımlanan Suriye’de İslam Devrimi İçin Manifesto ve Program başlıklı belgede de yer almıştır. Ayrıca Suriye’de 1963 yılı öncesinde Müslüman Kardeşlerin ideolojik esnekliğinin ve siyasetteki rollerinin, mevcut post-İslamcılarla benzerlik taşımasına da dikkat çekilmektedir.

Eser, pragmatik programlarla siyaset sahnesine entegre olan ve meşruluk kazanan İslamcı hareketlere yer vererek İslam ile demokrasinin uyumluluğuna yönelik bir model ortaya koymuştur. Bayat, post-İslamcılık kavramının farklı Müslüman toplumlarda nasıl bir siyasi izlek oluşturduğunu ortaya koymuş; akademik ve siyasi çevrelerde İslamcılığın dönüşüm sancılarını ve İslami hareketlerdeki paradigma değişimini zengin örneklerle okuyucuya sunmuştur.


1 Recep Tayyip Erdoğan, “Bir siyasi partinin dini olamaz. Sadece bireylerin dini olur. Yoksa dini sömürmüş olursunuz ve din o kadar yücedir ki sömürülemez veya istismar edilemez.” ifadeleri ile dine yaklaşımının bireysel olduğunu belirtmiştir. Ayrıca 2011 yılında Mısır ziyaretinde Müslüman Kardeşlere dinî değil, laik demokratik bir devleti kabul etmeleri konusunda önerilerde bulunmuştur.

2 Fas’ta kral, devletin anayasal lideridir ve Müminlerin Emiri sıfatını taşımaktadır. Müminlerin Emiri olarak dindar otoriteyi de temsil etmektedir.

3 Bayat, Mısırlı Hristiyanların, partiye kabul edildiğini belirtmektedir. Hatta grubun temel ideoloğu olan Rafik Habib Hristiyan’dı. Merkez Partisi, lideri tarafından dindar bir parti değil İslami arka plana sahip sivil bir parti olarak tanımlanmıştır.

Reisi’nin Yolsuzlukla Mücadelede Sunduğu Yol Haritası

Esin Erginbaş

Reisi’nin açıkladığı yol haritası; hükûmeti, “vaatlerinde duran ve adaleti temin etmeye çalışan” bir konuma taşıma gayreti olarak görülebilir.

Hamenei’nin Nevruz Konuşmasında Cumhurbaşkanlığı Seçimleri

Esin Erginbaş

Hamenei, Nevruz Bayramı münasebetiyle yaptığı konuşmada, halkın iradesine verilen önemi vurgularken aynı zamanda bir devlet başkanı figürü de ortaya koydu.